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11.11.2005 Omero (prima parte)

03.12.2005 Omero (seconda parte)

09.01.2006 Il Fedone di Platone - Capitoli I-V (Prologo)

02.02.2006 Il Fedone di Platone - Capitoli VI-VIII (Prologo)

12.03.2006 Il Fedone di Platone - Capitoli IX-XIII

02.05.2006 Il Fedone di Platone - Capitoli XIV-XVII

02.09.2006

Capitolo XVIII-XXIII

Reminiscenza

CE: E, disse Cebete rispondendo, anche secondo quella famosa storia, Socrate, se è vera, di cui spesso sei solito parlare che per noi l’apprendimento non è altro che REMINISCENZA, in realtà anche secondo questa teoria, senza dubbio, è necessario che noi in un tempo antecedente si sia appreso ciò che ora ricordiamo. E ciò è impossibile, se non esiste in qualche luogo l’anima, prima di essere in questa forma umana. E così anche per questa via, appare che l’anima è immortale.

SIMMIA: Ma, o Cebete, disse Simmia di rimando, quali di queste cose sono le prove?, fammele ricordare!, infatti ora non me le ricordo.

CE: Con una sola prova, disse Cebete, e bellissima, che gli uomini quando vengono interrogati, se si interroga bene, costoro dicono ogni cosa come è – e se non ci fosse per loro conoscenza e una corretta concezione, non sarebbero capaci di fare ciò – poi se uno li conduce davanti a figure geometriche, o a qualcosa di simile, qui in modo inequivocabile si mostra che le cose stanno così.

SO: Se non ti convinci per questa via, Simmia, disse Socrate, se esamini la cosa da questa altra via, a te che cerchi, forse la condividi con me. Sei incredulo infatti: perché ciò che chiamiamo apprendimento, sia reminiscenza?

SIM: Proprio incredulo, disse Simmia, no, ma di questo, disse, ho bisogno di sperimentare il discorso di cui si ragiona: di ricordarmi. E quasi, da ciò che Cebete ha provato a dire, già mi ricordo e mi convinco. Ciò non di meno, ascolterei volentieri in che modo tu hai provato a dimostrarlo.

SO: In questo almeno, disse egli, siamo d’accordo, che se uno ricorderà qualcosa, bisogna che egli in precedenza ne abbia avuto conoscenza.

SIM: Precisamente.

SO: E siamo d’accordo anche su questo?, che quando una cognizione sia acquisita in questo modo, sia reminiscenza? Dico: in quale modo?, in questo: se uno, avendo visto o udito una cosa o avendo ricevuto qualche altra percezione sensibile, non solo riconosca quella cosa, ma addirittura gli venga il pensiero di un’altra di cui non c’è la stessa cognizione, ma diversa, ebbene, forse che non diciamo, a ragione, che (costui) si è ricordato di ciò, di cui gli è venuto il pensiero?

SIM: Come vuoi dire?

SO: Per esempio queste cose; una è la conoscenza di un uomo e una della lyra.

SIM: E come no!

[Socrate, in questo ambito, nei primi ragionamenti sulla reminiscenza, usa via, via, esempi sempre più complessi. Parte con il dire che uno vedendo o udendo una cosa, può avere il ricordo ‘anche’ di qual cosa d’altro che a questa cosa sia legato. Fa l’esempio degli ‘amanti’, che quando vedono una lyra, o un mantello, o qualunque cosa il loro amato usi, si ricordano subito dell’innamorato stesso. Quindi, dalla visione o dall’udire una cosa, ne pensano un’altra. E chiaramente, l’amante è un soggetto che è già nella loro mente, quindi l’operazione che fanno nel ricordarlo è REMINISCENZA.]

SO: Non sai che gli amanti, quando vedono una lyra, o un mantello, o un’altra cosa, che l’amato di costoro fosse solito usare, provano questo; riconoscono la lyra e nella mente (gli) viene l’immagine dell’innamorato di cui era la lyra; questa è reminiscenza; come se uno, vedendo spesso Simmia, ha il ricordo di Cebete; e ci sarebbero altri mille esempi simili.

SIMM: Migliaia, veramente, per Zeus!, disse Simmia.

SO: Dunque, disse egli, un caso del genere, non è un caso di reminiscenza?, sopra tutto quando uno subisca ciò; quando, riguardo a cose che per lungo tempo e per non porvi attenzione, ormai le ha dimenticate?

SIMM: Certamente!, disse.

SO: E che?, disse egli; è possibile se uno vede un cavallo disegnato, o una lyra disegnata, che si ricordi di un uomo? E se vede il ritratto di Simmia, si ricordi di Cebete?

SIMM: Certamente!

SO: E dunque, se uno vede il ritratto di Simmia, è possibile che si ricordi di Simmia in persona?

SIMM: Certo, è possibile. Disse.

Cap. XIX

SO: E dunque, non risulta forse da tutti questi esempi, che la reminiscenza c’è per somiglianza e per dissomiglianza?

SIMM: Risulta così.

SO: Ma quando uno si ricorda qualcosa per via di somiglianza, non è forse necessario che gli succeda anche questo?,di pensare se quella cosa, di cui si è ricordato, manchi in qualche parte, rispetto a questa (che gliela ha fatta ricordare), o no?

SIMM: E’ inevitabile. Disse.

SO: Guarda, disse egli, se le cose stanno così.

Noi diciamo che c’è qualcosa di uguale; non dico un legno ad un legno, né una pietra ad una pietra, né altro di tal genere, ma un qualcosa diverso da tutti questi uguali: l’uguale in sé; diciamo che esso è qualcosa, o no?

[Qui Socrate si avvicina ad insinuare l’idea che, se noi possiamo pensare ad una cosa che è uguale ad un’altra, necessariamente il nostro pensiero deve fare riferimento a qualcosa che comprenda ogni idea di uguale sensibile; ciò sarà un qualcosa che è uguale in sé e che trascende tutti gli uguali sensibili, per dare a noi la possibilità, facendo ad esso riferimento, di avere l’ IDEA dell’ uguale. Sarà questa l’ IDEA DELL’ UGUALITA’ .]

SIMM: Dobbiamo affermarlo sicuramente, per Giove!, disse Simmia.

SO: E sappiamo anche ‘ciò che è in se stesso’?

SIMM: Certamente!, rispose.

SO: E di dove abbiamo preso la cognizione di ciò? Non forse, da ciò di cui si parlava un momento fa?, che vedendo legni, o pietre, o altre cose uguali, abbiamo pensato quell’ uguale che è diverso da questi?, o non ti pare che sia diverso?

Considera anche così. Forse che pietre uguali e legni, pur essendo gli stessi, a volte a qualcuno appaiono uguali e a qualcuno no?

SIMM: Proprio così.

SO: E dunque gli uguali in sé non ti appaiono mai disuguali, oppure l’uguale è disuguale?

SIMM: Proprio così. Giammai, o Socrate.

[A questo punto Socrate ha dimostrato che gli uguali empirici (legni/pietre) sono soggettivi nella loro uguaglianza, perché ad uno possono apparire uguali, mentre ad un altro no. Ma, dice Socrate,

l’ uguale in sé, questo è tale in modo oggettivo, e ne ho dimostrato l’esistenza, partendo dalle osservazioni empiriche di legni/pietre uguali. Quindi ha dimostrato l’esistenza di un “universale”, basandosi sull’osservazione empirica e dicendo: “Se noi possiamo dire, ‘questo è uguale a quello’, dobbiamo avere in noi, INNATO, il concetto di UGUALE. Ma in realtà, Socrate, non ha dimostrato ciò che crede, perché ne ha solo dato per scontata l’esistenza, traendola da conclusioni che gli vengono dall’osservazione empirica.]

SO: Non sono infine la stessa cosa, disse egli, questi uguali e

l’ uguale in sé.

SIMM: Giammai!, è chiaro, o Socrate.

[A questo punto Socrate afferma che gli uguali sensibili (τα̃υτα τά ‘ίσα)

NON sono la stessa cosa dell’ uguale in sé, che è (α’υτά τά ‘ίσα) e

(‘η ’ισότης). Quindi si è giunti alla distinzione fra l’ empirico e l’universale.]

SO: Ma, disse, proprio da questi uguali (sensibili), che pure sono diversi da quell’ uguale(in sé), ugualmente tu hai concepito la cognizione di esso e l’hai acquisita.

[L’ uguale in sé ‘η ’ισότης / α’υτά τά ’ίσα, che è DIVERSO dagli

uguali sensibili, τα̃υτα τά ’ίσα, ugualmente viene conosciuto e recepito attrraverso l’esperienza sensibile, che pure è formata da uguali, che possono anche apparire ‘diversi’ tra loro.]

(Passo giudicato interpolato da alcuni Studiosi)

(SO: E come dunque, di cosa simile o dissimile ad essi?)

SIMM: Certamente.

SO: Non cambia niente, disse egli, finchè uno vedendo una cosa, dalla vista di questa, ne pensi un’altra, o simile o dissimile, necessariamente, disse,

questa è reminiscenza.

SIMM: Proprio così.

SO: E che?, disse. Invero ci capita qualcosa del genere riguardo agli uguali nei legni e alle cose uguali di cui parlavamo un momento fa? Ci appaiono così essere uguali come l’uguale in sé, oppure mancano di qualche cosa, o in nulla, rispetto ad esso, e sono tali quali l’ uguale?

SIMM: Sono molto manchevoli.

[Socrate sta adesso portando l’attenzione dell’interlocutore sugli uguali sensibili (legni/sassi), e l’ uguale in sé, e chiede se i primi sono uguali in tutto al secondo, oppure se, rispetto ad esso, sono manchevoli di qualche cosa.]

SO: Non siamo dunque d’accordo, quando uno, vedendo qualcosa pensi: ‘questa cosa che ora vedo, vuole essere simile ad un’altra delle

realtà assolute, ma è manchevole e non può essere tale quale a quella, ma è da meno’.

E dunque (non pensiamo) che chi pensa così si trovi ad essersi fatto in precedenza un’idea di ciò a cui afferma che quella cosa assomiglia, ma che essa è assai manchevole?

SIMM: Inevitabilmente.

[“…Uno vedendo una cosa pensa: “questa cosa che ora io vedo vuole essere simile (tende) ad un’altra delle realtà assolute, ma è manchevole e non può essere uguale a quella, perché le è di molto inferiore”.

Non è necessario dunque, che chi pensa così si trovi ad essersi fatto un’ idea precedente di ciò di cui dice che quella cosa assomiglia, ma rispetto alla quale è assai manchevole?”

Uno vede una cosa e pensa che questa tenda a voler essere simile ad un’altra, cioè ad una delle realtà assolute. Ma egli vede anche che la cosa è ‘mancante’ rispetto alle realtà assolute e che quindi la cosa che egli vede non può essere uguale alle realtà assolute, perché è ad essa inferiore.

Perciò è necessario che costui, che afferma che vede una cosa simile ad un’altra, ma che allo stesso tempo è assai manchevole rispetto ad essa, deve aver avuto in precedenza un’idea di quell’ uguale a cui riferisce la cosa che egli vede.]

SO: E dunque? Qualcosa di simile è successo anche a noi, o no, rispetto agli uguali e all’ uguale in sé?

SIMM: Senza dubbio.

SO: E’ necessario che noi si sia avuta precedentemente, un’idea dell’ uguale, già prima di quel tempo in cui, vedendo per la prima volta le cose uguali, pensammo che aspirano tutte quante ad essere come l’ uguale in sé, ma che sono assai manchevoli.

SIMM: E’ così.

[Socrate dice che la conoscenza delle cose uguali la dovevamo già possedere, prima di vedere gli uguali, altrimenti non li avremmo potuti riconoscere come tali. Infatti, per riconoscere, attraverso i sensi, che le cose sono uguali ad altre, è necessario che ci sia già insito in noi il concetto di uguale in sé, a cui riferire l’idea di uguaglianza. E questo concetto, dice Socrate, noi lo avevamo già PRIMA DELLA NASCITA.

Il pensiero di una cosa uguale a qualcos’ altro, ci deriva dai sensi e dalle nostre sensazioni deve venirci il pensiero che tutti gli

uguali sensibili aspirano ad essere come l’ uguale in sé, ma vi rimangono sempre al di sotto. (Tale ragionamento, tuttavia, è solo enunziato, e non viene in alcun modo dimostrato)]

SO: Ma non siamo d’accordo anche su questo?: che non da alcuna altra parte ci è venuto questo pensiero – e non è possibile che si pensi altrimenti – ma

(ci è venuto questo pensiero) dal vedere, dal toccare e da qualunque altra delle percezioni sensibili; qui le considero tutte uguali.

SIMM: Infatti sono la stessa cosa, Socrate, rispetto a ciò che il nostro ragionamento vuole dimostrare.

SO: E proprio da queste sensazioni si deve pensare che tutti gli uguali sensibili aspirano a quello che è l’ uguale in sé e rispetto ad esso sono assai manchevoli. O come vogliamo dire?

SIMM: Così!

SO: Dunque, prima che cominciassimo a vedre, a sentire e a servirci di tutti gli altri sensi, bisogna che in qualche modo ci trovassimo ad avere conoscenza dell’ essere in sé, come è, se dovevamo poi riportare a quello tutte le cose che dai sensi ci sembravano uguali, poiché tutte le cose fanno del loro meglio per essere tali quali a quello, ma rispetto ad esso sono manchevoli.

SIMM: E’ così, Socrate, dai discorsi che si facevano prima.

SO: E non è vero che nascendo, già vedevamo e sentivamo e avevamo tutti gli altri sensi?

SIMM: Certamente!

SO: Allora diciamo che bisogna che avessimo già, prima di questi, la conoscenza dell’ uguale?

SIMM: Sì.

SO: Come mi sembra, è necessario che avessimo questa conoscenza prima di nascere.

SIMM: Così pare.

Cap. XX

SO: Non è forse vero che, se, acquisita questa conoscenza prima di nascere, siamo nati possedendola, conoscevamo anche prima di nascere e subito appena nati, non solo l’ uguale in sé, o il maggiore, o il minore, ma anche tutte le cose di questo genere?

Infatti ora noi non stiamo ragionando tanto dell’ uguale in sé, quanto anche del bello in sé, e del buono in sé e del giusto e del santo, e come dico, di tutto ciò a cui mettiamo il sigillo: <<ciò che è in sé>>, sia nelle domande, quando domandiamo, sia nelle risposte, quando rispondiamo. Così che è necessario per noi che si sia presa la conoscenza di tutte queste cose prima di nascere.

SIMM: E’ così.

SO: E se avendole acquisite, tutte le volte non le avessimo dimenticate, dovremmo nascere sempre sapendole e sempre per tutta la vita, dovremmo saperle. Infatti il sapere è questo: avendo acquisito la conoscenza di qualcosa, conservarla e non perderla.

O non è questo che chiamiamo dimenticanza, Simmia, la perdita di una conoscenza?

SIMM: Proprio così, disse, o Socrate.

SO: Ma se, come io penso, avendola aquisita (la conoscenza) prima di nascere, poi nascendo la perdiamo, e in seguito, usando i nostri sensi riguardo a queste cose, rientriamo in possesso di quelle cognizioni che già prima avevamo, forse che quello che chiamiamo apprendere non è un riprendere una conoscenza già nostra?

E non diciamo forse bene, quando diciamo che questo è ricordarsi?

SIMM: Certamente!

SO: E’ possibile infatti che ci sia apparso ciò, che uno avendo avuto percezione di qualcosa, o per averla vista, o per averla sentita, o per averla captata con un altro dei sensi, che (costui) abbia pensato un’altra cosa (diversa) da questa, di cui si era dimenticato, e a cui quella che gli sta daventi è dissimile, o alla quale è simile.

Così come dico, delle due, una. O è vero che siamo nati conoscendo queste cose, e tutti le sappiamo per tutta la vita, oppure, quelli che diciamo che apprendono in seguito, non fanno altro se non ricordarsi, e l’apprendimento sarà reminiscenza.

SIMM: Proprio così sta la cosa, Socrate.

Cap. XXI

SO: Ora, Simmia, quale delle due scegli?, che siamo nati già conoscendo, o che ci ricordiamo poi di quelle cose di cui in precedenza avevamo acquisito conoscenza?

SIMM: Non so scegliere, sul momento, Socrate.

SO: E che?, questo puoi sceglierlo, (e dirmi) in che modo ti sembra riguardo a ciò?: un uomo che sa, è in grado di rendere conto fi ciò che sa, oppure no?

SIMM: E’ ben necessario, disse, o Socrate!

SO: E ti pare che tutti siano in grado di tener conto di ciò di cui ragionavamo un momento fa?

SIMM: Lo vorrei certamente, disse Simmia, ma temo assai più, che domani a quest’ora, non ci sia nessun uomo in grado di fare ciò correttamente.

SO: Non ti sembra, dunque, Simmia, disse, che queste cose tutti le sanno?

SIMM: No!

SO: Si ricordano di cose che hanno appreso in passato?

SIMM: Necessariamente!

SO: E quando la hanno acquisita le nostre anime la conoscenza di queste cose? Non certo da quando siamo nati uomini.

SIMM: No, certo!

SO: Allora prima!

SIMM: Sì.

SO: C’erano anche prima le nostre anime, Simmia, prima di essere in forma umana, indipendentemente dal corpo, e avevano intendimento?

SIMM: Se non acquisiamo con il nascere queste cognizioni, Socrate! Infatti rimane ancora questo intervallo di tempo.

SO: E sia, amico mio. Ma allora in quale altro momento le perdiamo? – infatti non si nasce già possedendole, come abbiamo appena convenuto – o forse le perdiamo nel momento stesso in cui anche le acquisiamo? O puoi indicare qualche altro momento?

SIMM: No, Socrate. Ma non sapevo cosa mi dicessi.

[Socrate dice che le anime preesistono al corpo, e afferma che già hanno intendimento, prima di nascere. Ma Simmia ribatte che tale intendimento, le anime, e noi, lo potremmo acquisire anche nel momento in cui nasciamo. Allora Socrate chiede quando è che lo perdiamo. Forse, chiede sarcasticamente, lo perdiamo nel momento stesso in cui lo acquisiamo? A questo punto, Simmia, confuso dalle proprie parole stesse, deve arrendersi alla logica del maestro.]

Cap. XXII

SO: E dunque, non è così per noi, Simmia? Se esistono queste cose di cui ragioniamo continuamente, il bello, il buono e tutta la realtà di questo tipo, [Le realtà in sé; le realtà assolute. Socrate introduce l’argomento della reminiscenza – il ricordare – e se ne serve per dire che, come l’esistenza della realtà intellegibile delle forme o idee, le quali sono preesistenti l’uomo, così anche l’anima lo deve essere, altrimenti le anime non potrebbero esistere senza le realtà assolute. Ma di ciò NON viene data dimostrazione, perché questa è una realtà già affermata nelle discussioni in ambito socratico-platonico.]

e se riferiamo tutto ciò che ci proviene dai sensi a questa realtà, scoprendo che essa già esisteva in nostro possesso, e paragoniamo le impressioni sensibili a questa, non è inevitabile che così come queste (le realtà assolute) esistono, pure le nostre anime esistono, prima che siamo nati? Se invece quelle (le realtà assolute) non esistono, questo discorso sarà stato fatto inutilmente?

Non è così dunque? Non è ugualmente necessario che esistano le realtà assolute [realtà assolute a cui facciamo riferimento, per comprendere le reltà sensibili, e che preesistono la nostra nascita come il bello in sé, il buono in sé e tutto ciò che è in sé.] e anche le nostre anime, prima che noi nasciamo, e che se non esistono le realtà assolute, non possono esistere neppure le anime?

SIMM: Sono oltre misura convinto, Socrate, disse Simmia. Mi sembra che ci sia la medesima necessità, e ben a proposito il ragionamento va (al fatto che) esitono parimenti, sia la nostra anima prima che nascessimo, sia la realtà di cui ora tu parli. Infatti io non ho niente per me che sia così evidente quanto questo; che tutte le cose di questo genere esitano, nel più alto grado del termine, il bello (in sé), il buono (in sé) e tutte le cose di cui tu parlavi un momento fa. E a me sembra adeguatamente dimostrato.

[Cap. XXII, 77 a,1 ‘ωμοίως ε’̃ιναι significa che l’anima nostra e

l’ ο’υσία intellegibile, esitono parimenti.]

SO: Ma per Cebete?, disse Socrate. Bisogna infatti persuadere anche Cebete.

SIMM: Disse Simmia. Adeguatamente, come mi pare. sebbene sia il più pertinace tra gli uomini al non credere ai discorsi. Ma credo che non sia manchevole per essere persuaso di ciò: che prima che noi nascessimo, c’era la nostra anima.

[Nel cap. XXII si dà per scontata l’esistenza delle realtà intellegibili

(le IDEE) – il termine intellegibile, significa che quella data cosa può essere compresa solo con l’intelletto - , che sono preesistenti la nostra nascita. E sulla base della preesistenza, per altro non dimostrata, di forme ed idee, si dimostra la preesistenza dell’anima.

Nel Fedone non si dà dimostrazione dell’esistenza delle forme, perché questa è una realtà già affermata all’interno della cerchia socratico-platonica.

Socrate dice che se è vero che queste forme preesistenti esistono, e ciò lo dà per scontato, e noi riferiamo ad esse tutto ciò che ci proviene dai sensi, perché con quelle forme paragoniamo tutta l’esperienza sensibile, è vero anche che pure la nostra anima esiste, prima che siamo nati. Infatti le forme preesistenti, in quanto tali, sono già in nostro possesso, cioè prima che nasciamo, e dunque presso le nostre anime.

Nel cap. XXIII Socrate dice che l’anima, che preesiste al corpo, è necessario che derivi da ciò che è morto (cap. XVI, 71- d 5 sgg. “…Non dici che al vivere è contrario l’essere morto?” E’ necessario che il divenire funzioni con ciclicità, altrimenti il processo si fermerebbe. Così da ciò che è vivo, deriva la morte, e da ciò che è morto, deriva la vita. Il divenire va avanti attraverso l’alternanza dei contrari, se così non avvenisse, non ci sarebbe divenire).

Ma in realtà non è dimostrata la soprravvivenza dell’anima. L’ obiezione di Simmia e Cebete ci riporta alla concezione per la quale, l’anima, come doppio più longevo, rispetto al corpo, si costituisce a partire da elementi diversi, rispetto a quelli del corpo, e prima del corpo. Questi elementi, alla morte del corpo, tornerebbero a disperdersi, rendendosi disponibili per la costituzione di una nuova anima. Questa disponibilità può trovare espressione verbale nelle parole di Socrate (cap. XXII – 77, d2 sgg) … ‘η ψυχή… μηδαμόθεν ’άλλοθεν ’ή ’εκ θανάτου καί το̃υ τεθνάναι γίγνεσθαι…

‘da nessun altro luogo che dalla morte e dall’essere morti, proviene l’anima’. Ma con queste parole, Socrate, non rassicura certo le incertezze di Simmia e Cebete, perché con le sue parole, egli non offre una dimostrazione.]

Cap. XXIII

SIMM: Se invero, anche dopo che siamo morti, ancora ci sarà (l’anima), ciò neppure a me pare dimostrato, Socrate, ma ancora permane quella opinione che ancora diceva Cebete, l’opinione dei più, che, insieme all’uomo quando muore, si dissipi anche l’anima e per essa ciò sia la fine dell’esistere. Infatti cosa impedisce che nasca e si formi altrove e che esista prima di giungere in un corpo umano, e che dopo che è giunta (nel corpo umano), e quando si separa da questo, allora anche essa finisca di esistere e si distrugge?

CEBETE: Dici bene, Simmia, disse Cebete. Mi pare infatti che sia stata dimostrata la metà di ciò che si deve; che prima che fossimo nati esisteva la nostra anima, ma bisogna dimostrare che anche dopo che siamo morti, essa esisterà non meno di prima che nascessimo, se la dimostrazione deve avere un fine.

SO: Ma questo, disse Socrate, è già dimostrato, cari Simmia e Cebete, se volete mettere insieme questo argomento con l’altro e sul quale, prima di questo, ci siamo messi d’accordo: tutto ciò che è vivo nasce da ciò che è morto (argomento dei contrari). E se l’anima esiste anche prima, è necessario, per questa che viene alla vita e nasce, provenire da nessun altro luogo, che dalla morte e dall’essere morti; come può (dunque) non essere necessario che questa esista anche dopo che siamo morti, se bisogna che di nuovo nasca?

Dunque è dimostrato già da ora questo di cui parlate.

[“…come può non essere necessario che l’anima esista anche dopo che siamo morti, se bisogna che di nuovo nasca?…” – ARGOMENTO DEI CONTRARI – Ma con questo discorso, Socrate, ha dimostrato tutt’al più che l’anima può morire e poi nascere di nuovo, ma non si dimostra che essa permane eternamente nel suo essere. Infatti nell’ ARGOMENTO DEI CONTRARI

non si è dimostrato che vita e morte sono, per ogni anima, dei fatti accidentali nel permanere del suo essere. Si è dimostrato soltanto che una cosa nasce dal suo contrario in un andamento ciclico, altrimenti tutto si fermerebbe in un punto e avrebbe fine.

Forse Platone confonde il permanere necessario della ciclicità, con il permanere immortale dell’anima.

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Simmia e Cebete hanno innalzato dubbi sull’immortalità dell’anima; dopo che è morto il corpo, pensano che l’anima si dissipi allo spirare del primo. Socrate allora si avvale dei due argomenti dei contrari e della reminiscenza.

Sono tutti d’accordo sul fatto che l’anima preesista al corpo e qui Socrate usa l’argomento dei contrari (XVI – 71,d6) ο’υκ ’εναντίον μέν φ̃ηις τ̃ωι ζ̃ην τό τεθνάναι ε’̃ιναι; ‘non dici (forse) che al vivere è contrario l’essere morto?” Quindi l’anima, che è viva, deve necessariamente derivare da ciò che è morto.

L’ argomento dei contrari, si basa sull’argomento della ciclicità, la quale deve esistere, altrimenti tutto avrebbe fine. Il divenire va avanti attraverso l’alternanza dei contrari. Ma non è dimostrata la sopravvivenza dell’anima, perché non si dimostra che, mentre l’anima permane immutata nel suo essere, e in eterno, ACCIDENTALMENTE le capita la vita e la morte di un corpo. Si dimostra soltanto che l’anima

(per l’argomentazione dei contrari) deriva da ciò che è morto, ed eventualmente (seguendo l’argomentazione dei contrari) che dopo morta anch’essa rinasce.

Simmia e Cebete rimangono alla concezione per cui l’anima è il doppio più longevo, rispetto al corpo, e si costituisce a partire da elementi diversi da quelli del corpo e prima del corpo – ecco perché accettano la preesistenza dell’anima al corpo -. Ma questi elementi costitutivi dell’anima, alla morte del corpo tornano a disperdersi, rendendosi disponibili per la costituzione di una nuova anima, come si è già accennato.

02.05.2006

Capitolo XIV – Immortalità dell’anima.

FEDONE: Dopo che Socrate ebbe detto queste cose, rispondendo Cebete, disse:

CEBETE: O Socrate, mi sembra che tutte le altre cose siano state dette bene, ma quelle riguardo all’anima, mettono molta incredulità negli uomini (perché temono) che quando (l’anima) si è staccata dal corpo, non sia più in nessun luogo, ma che in quel giorno si guasti e perisca, quando l’uomo muore, e subito si distacca dal corpo e ne esce come soffio o fumo, disperdendosi va via dissipandosi e non è più in nessun luogo. Poiché se è in qualche luogo concentrata in se stessa e liberata da questi mali, di cui tu ora parlavi, sarebbe una bella e grande speranza, o Socrate, che sia vero ciò che tu dici; ma ciò ugualmente necessità di una non piccola conferma e dimostrazione, che c’è l’anima, dopo che un uomo è morto, e ha una forza e un intendimento.

SO: Dici bene, disse Socrate, o Cebete. Ma come fare? Vuoi che parliamo su questi argomenti e se è verosimile che è così, o no?

CE: Certo, disse Cebete, volentieri ascolterei quale opinione hai riguardo a ciò.

SO: E dunque, io non credo, disse Socrate, che qualcuno direbbe ascoltandomi ora, neppure se egli fosse un poeta comico, che io faccia chiacchere e che faccio discorsi su cose che non mi riguardano. Se così ti pare, bisogna fare un esame approdondito.

[(L) “…non credo…che qualcuno direbbe…neppure un poeta comico (si riferisce ad Aristofane che lo ha preso in giro nelle ‘Nuvole’)…che faccio discorsi su cose che non mi riguardano.” E’ appunto la vecchia accusa mossa a Socrate che noi troviamo anche nelle ‘Nuvole’ di Aristofone: di un Socrate che è un ‘gran chiaccherone’ e che si occupa ‘delle cose del cielo e delle cose della terra’, per cui ha la testa fra le nuvole, ed è solamente un ‘morto di fame’.

La ricerca naturalistica di Anassagora si occupava di μετεωρολογία, ma del resto anche il filosofo Socrate, occupandosi di cose ‘elevate’ (la filosofia), si èleva lui stesso e diventa μετέωρος ‘elevato da terra’. E comunque, in quanto filosofo, Socrate è ’αδολέσχης che vuol dire ‘ciarliero’e ‘chiaccherone’, ma anche ‘arguto’ e ‘ingegnoso’.]

Capitoli XV – XVII

* Argomento dei contrari.

* Il doppio divenire.

Cap. XV

SO: Esaminiamo la cosa in questo modo, se cioè nell’Ade ci sono le anime degli uomini che sono morti, oppure no. C’è un antico detto di cui abbiamo ricordato, che dice che ci sono là le anime da qui giunte e che di nuovo qui giungono e che rinascono dai morti. E se le cose stanno davvero così, che i vivi nascono di nuovo dai morti, forse che non dovrebbero esserci anche le nostre anime là?

Infatti non potrebbero rinascere, non essendoci, e questa sarebbe adeguata prova di ciò, che è vero, se realmente fosse reso evidente che in nessun modo i vivi possono rinascere dai morti. Se non è così, di un’altra argomentazione c’è bisogno.

[(L) “Nell’Ade esistono davvero le anime di coloro che sono morti?”, dice Socrate. Un’antica tradizione dice che nell’Ade ci sono le anime dei morti che giungono dal mondo dei vivi, e che poi ‘nuovamente dall’Ade tornano qua fra i vivi e rinascono dai morti’ (antico detto). Quindi se è vero che i vivi rinascono dai morti, perché si dovrebbe pensare che nell’Ade non ci vadano anche le nostre anime? E se non esistessero le anime, certamente ESSE

NON POTREBBERO RINASCERE, quindi abbiamo la prova che i vivi NON POSSONO NASCERE DA NIENTE ALTRO CHE DAI MORTI.

Ma tutta l’argomentazione di Socrate si basa sull’’antico detto’ che dice che nell’ade vanno le anime dei morti, e che da là rinascono, tornando tra i vivi. Ecco che Socrate, per dimostrare una verità che pretende di avere valore assoluto, si avvale di un ‘detto’ popolare, quindi la sua dimostrazione non ha una base scientifica.

Poi, Socrate continua e afferma che anche alla sua anima e a quella dei discepoli, che sono ora lì con lui, toccherà la medesima sorte e afferma altresì, che se non esistessero le anime dei morti, le loro anime non potrebbero rinascere, ma visto che invece gli uomini rinascono, vuol dire che, quanto ha detto sopra, è vero. Dunque anche qui Platone propone una dimostrazione con caratteristiche di validità universale, ponendovi a base proprio ciò che vuole dimostrare. Tutto questo, è ovvio, non ha rigore di ‘prova’, perché non ha niente di scientifico su cui basarsi.]

CE: Proprio così. Disse Cebete.

SO: Ma non considerare ciò solo riguardo agli uomini, disse egli, ma riguardo a tutti gli animali e alle piante, e, in una parola, riguardo a tutto ciò che vediamo che ha nascimento, se cioè nasce tutto in questo modo, il contrario, non altro che dal contrario; a quanti è dato avere il proprio contrario, ad esempio il ‘bello’ (è contrario) al ‘brutto’, e senz’altro il ‘giusto’ (è contrario)

all’ ‘ingiusto’, e mille altre cose stanno così. E dunque questo dobbiamo indagare, se è necessario, per tutto ciò che ha un contrario, che non nasca da altro, se non appunto dal suo contrario.

Per esempio, quando una cosa diventa ‘più grande’, non è forse necessario che sia stata prima ‘più piccola’ e poi che sia diventata ‘più grande’? (Cap. XV, par.71, vv. 12/b sgg.). [(L) Socrate ha dimostrato che, se una cosa diventa ‘grande’, vuol dire che prima era ‘più piccola’, e quindi si trasforma NEL SUO CONTRARIO. Così se una cosa ‘piccola’ diventa ancora ‘più piccola’, significa che prima della trasformazione era ‘più grande’.

Dopo Socrate dice: “…in questi passaggi ci deve essere un ‘mezzo’, cioè qualcosa che ‘in divenire’ unisca queste coppie di contrari. Quindi tra ‘più grande’ e ‘più piccolo’, c’è di mezzo ACCRESCIMENTO e DECRESCENZA, e il primo (accrescimento) lo chiamiamo DIVENIRE/CRESCERE, mentre il secondo (decrescenza) lo chianìmiamo DECRESCERE.]

CE: Sì.

SO: E dunque se (una cosa) diventa ‘più piccola’, da ‘più grande’ che era prima, non diventerà forse in seguito ‘più piccola’?

CE: E’ certo così. Disse.

SO: Certamente dal ‘più forte’ nasce il ‘più debole’, e dal ‘più lento’, il ‘più veloce’?

CE: Certo.

SO: E allora, se qualcosa diventa ‘peggiore’, non lo diventa da ‘migliore’ che era, e se una cosa diventa ‘più giusta’, non lo diventa da ‘più ingiusta’?

CE: Come no!

SO: E allora, se qualcosa diventa ‘peggiore’, non lo diventa da ‘migliore’ che era?, e se una cosa diventa ‘più giusta’, non lo diventa da ‘più ingiusta’?

CE: Come no!

SO: Ammettiamo, disse, che ciò stia così adeguatamente, cioè che tutte le cose nascano così, le cose contrarie dai loro contrari?

CE: Precisamente.

SO: E poi?, c’è qualcosa del genere in essi, come ‘un mezzo’, fra l’uno e l’altro di tutti questi contrari, essendo essi due, c’è un doppio divenire, dall’uno verso l’altro, e di nuovo da questo indietro verso il primo; tra una ‘cosa più grande’ e una ‘più piccola’ c’è accrescimento e decrescenza, e così chiamiamo il primo, ‘divenire’, e il secondo, ‘decrescere’?

CE: Certo, disse.

[Socrate dimostra con l’argomento dei ‘contrari’, che c’è sempre una COPPIA per ogni cosa e che nel ‘mezzo’ ci sta un qualcosa che fa muovere l’una cosa verso l’altra e viceversa. Il ragionamento è logico e Cebete non può far altro che dargli ragione.]

SO: E dunque per decomporsi e comporsi e per raffreddarsi e scaldarsi, e così per tutto, anche se non usiamo termini adatti fra loro, ma in realtà in ogni caso è necessario che sia così, che queste cose nascano l’una dall’altra, e che ci sia un divenire reciproco per ciascuno dei due.

CE: Proprio così, disse egli.

[‘decomporsi = διακρίνεσθαι’ e ‘comporsi = συγκρίνεσθαι’. Questi due verbi insieme anche al verbo ‘separarsi = ’αποκρίνεσθαι’, ricorrono nelle dottrine dei filosofi greci presocratici, in riferimento alla ‘scomposizione’ (a partire dagli elementi) e alla composizione (separandosi dagli elementi) dei corpi. ANASSAGORA / EMPEDOCLE / DEMOCRITO / ERACLITO.

Eraclito> “Le cose fredde si scaldano; caldo si raffredda; umido si dissecca; arido si bagna.”]

Cap. XVI

Il doppio divenire.

SO: Ebbene, disse, c’è qualche cosa di contrario al vivere, come il dormire è contrario all’essere sveglio?

CE: Certamente, disse.

SO: E cosa è?

CE: L’essere morto, disse.

SO: E dunque (l’essere vivo e l’essere morto) non nascono questi l’uno dall’altro?, se è vero che sono contrari, ed essendo due, fra di loro non c’è un DOPPIO divenire?

CE: Come no!

SO: Disse Socrate, dunque di una di queste coppie di cui ora si parlava, io ti dirò, di questa e dei suoi contrari; tu mi parlerai dell’altra; io dico che da una parte c’è il dormire, dall’altra c’è l’essere sveglio e quindi l’essere sveglio nasce dal dormire e il dormire dall’essere sveglio, e (dico) che il divenire fra questi due stati, da una parte è l’addormentarsi, dall’altra, lo svegliarsi. Ti pare giusto, o no?

CE: Assolutamente sì.

(Sticomitia fra Socrate e Cebete; essi cioè dicono un verso per uno)

SO: Disse, ora anche tu dimmi riguardo alla vita e alla morte. Non dici che il vivere è contrario all’essere morto?

CE: Certamente!

SO: E che nascono l’uno dall’altro?

CE: Sì.

SO: E da ciò che è vivo, cosa nasce?

CE: Ciò che è morto! Disse.

SO: Sì, disse Socrate, e dal ‘morto’?

CE: E’ necessario convenire, disse, che è il ‘vivo’.

SO: Dunque Cebete, da ciò che è morto nascono le cose vive ed i mortali?

CE: Sembra!, disse.

SO: Allora le nostre anime nell’Ade, esistono.

CE: Sembra.

[Con una sticomitia incalzante, Platone ci mostra che nell’argomento dei contrari non c’è posto per il dubbio e conduce Socrate ad incalzare il proprio interlocutore, il quale si ritrova a ragionare proprio con le parole di Socrate stesso, sembrando che però escano dalla sua bocca. Socrate con l’ausilio dell’argomentazione dei contrari, arriva a far dimostrare al suo interlocutore, che ‘il contrario della vita è la morte’, e questo è ovvio e lampante, ma se

‘non vogliamo rendere zoppa la natura’, che ha sempre un divenirre contrario rispetto a qualcosa, bisogna, necessariamente supporre che il contrario della morte è la vita, e al morire bisogna assegnare un divenire contrario che è il NASCERE.]

SO: E dunque, dei due processi del divenire relativi a questa coppia, uno dei due almeno risulta chiaro? Il morire infatti è chiaro di sicuro, o no?

CE: Del tutto chiaro, disse.

SO: Allora, disse Socrate, cosa dobbiamo fare? Non gli faremo corrispondere un qualche divenire contrario, ma in questo caso la natura sarà zoppa. Oppure è inevitabile assegnare a questo ‘morire’ un divenire contrario?

CE: Assolutamente sì, disse.

SO: E qual è questo divenire?

CE: Il rivivere.

SO: Dunque, disse, se c’è il rivivere, il processo che va dai morti ai vivi, non sarà proprio questo: il rivivere?

CE: Certamente.

SO: Siamo d’accordo su questo, dunque, che i vivi provengono dai morti, non meno che i morti dai vivi; stando così le cose, mi sembra che fosse prova adeguata, che è necessario che le anime dei morti siano in qualche posto e che da lì di nuovo rinascano.

CE: Mi pare, Socrate, disse, che da quanto è stato convenuto, è necessario che le cose stiano così.

Cap. XVII

SO: Vedi dunque così, disse, o Cebete, che non è ingiusto ciò che abbiamo convenuto, come mi sembra, se infatti le cose che divengono sempre non si corrispondessero, come se ruotassero in cerchio, ma (se) il divenire andasse in linea retta, solo da una cosa, al suo opposto, e non ripiegasse all’indietro verso l’altra, e non compisse un giro, vedi bene che tutte le cose morte avrebbero la stessa forma e si troverebbero tutte nella stessa condizione e cesserebbero le cose che nascono.

CE: Come?, disse.

SO: Non è difficile, disse, capire ciò che dico. Se per esempio da una parte esiste l’addormentarsi e non gli corrispondesse lo svegliarsi che proviene dal dormire, ti rendi conto che la fine di Endimione* dimostrerebbe che è tutto un cicaleccio ed egli non sarebbe niente di straordinario, per il fatto che tutte le altre cose si troverebbero nella stessa condizione, cioè nel dormire.

[* Endimione aveva guidato gli Eoli dalla Tessaglia fino in Elide. Poiché si era innamorato di Selene, la luna, ottenne come favore (o punizione), al posto della morte di avere un sonno eterno.]

Se poi tutte le cose si aggregassero e non si separassero più, ben presto il detto di Anassagora si sarebbe realizzato, “tutte le cose insieme”. Così, caro Cebete, anche se morissero tutte le cose che partecipano della vita, e dopo morte, tutte queste cose morte, rimanessero in questa forma e non rivivessero più, non sarebbe assolutamente necessario che alla fine tutte le cose fossero morte e non rivivessero più? se infatti ciò che è vivo provenisse da altro, e ciò che è vivo morisse,quale mezzo ci sarebbe perché tutto non vada dissipato nella morte?

CE: Nessuno, mi sembra, disse Cebete, o Socrate, ma mi sembra che tu dica assolutamente la verità.

SO: Infatti, disse, o Cebete, come mi pare così più di tutto, e noi non concordiamo in questo ingannandoci, ma è una realtà il rivivere e che dai morti provengano i vivi e che le anime dei morti esistano.

[καί ταις μέν γε ’αγαθαις ’άμεινον ε’ιναι, ταις δέ κακοις κάκιον – frase ritenuta interpolata per arricchire il testo: “e che <la sorte> è migliore per le anime buone e peggiore per quelle cattive”]

12.03.2006

Apologia di Socrate

Il filosofo disprezza i piaceri e si volge all’anima

I filosofi si purificano in vita, preparandosi alla morte

Corollario etico:chi rimpiange di morire, non ama la sapienza e non è filosofo

Capitoli IX-XIII

Cap. IX

SOCRATE: Coloro che si occupano correttamente di filosofia corrono il rischio che sia celato agli altri che essi di niente altro hanno cura, se non di morire ed essere morti. Se dunque questo è vero, sarebbe del tutto assurdo che si avesse a cuore per tutta la vita, niente altro che questo, e poi, quando giunge (la morte) ci ramaricassimo, per ciò che da tempo desideriamo e per cui ci esercitiamo.

SIMMIA: E Simmia ridendo disse; Per Zeus, Socrate, mi hai fatto ridere, me che proprio ora non avevo voglia di ridere. Penso infatti che i più, ascoltando questi discorsi, crederanno che ben si dica sui filosofi – e (penso) che ne converrebbero anche i miei concittadini e completamente - che coloro che in verità si occupano di filosofia meritano la morte, e non sfugge loro che essi sono degni di patire ciò.

[(L) “Tutti quelli che si occupano correttamente di filosofia…..di niente altro si prenderanno cura, se non di morire e di essere morti.” Con α’υτοί senza articolo che corrisponde al latino IPSE, con valore intensivo ( pronome dimostrativo – ‘proprio costoro’) si sottolinea il carattere deliberato della scelta filosofica, come pratica di morte. ‘Propriocostoro’, contrapposti ad altri che sono diversi e che non si comportano in questo modo.

Dice SIMMIA: “…i più ascoltando le tue parole crederanno che…. i filosofi sono pronti a morire…e che sono degni di tale sorte.” Infatti Socrate è stato dichiarato ‘meritevole di morte’ dagli Ateniesi. I filosofi, per il loro ascetismo, apparivano come ‘dei morti di fame’ e per Socrate in particolare (cfr. infra, “Le Nuvole” di Aristofane).

Per quanto poi dice Simmia dei suoi concittadini – “…ne converrebbero anche i miei concittadini…”, si ricordi che essi sono BEOTI. I Beoti, già all’epoca, avevano fama di essere persone particolarmente ottuse.]

SO: Rifletti, o caro, se non ti appaiono le stesse cose, che a me. Infatti da queste cose, penso che si potrà vedere meglio ciò di cui stiamo parlando. Ti pare che sia proprio di un filosofo prendersi cura di quelli che sono chiamati piaceri, come quelli del mangiare e del bere?

SIM: Per niente, o Socrate. Disse Simmia.

SO: Forse come quelli dell’amore?

SIM: Per niente!

SO: Forse di altre cure del corpo? Pensi che un uomo di tal genere le ritenga pregevoli? Come l’acquisto di vesti fuori dall’ordinario, o di calzari, o come gli altri abbellimenti del corpo, pensi forse che li stimi, o li disapprovi, se non per quanto l’assoluta necessità lo costringa ad usarli?

SIM: Mi sembra che li disprezzi, disse, colui che veramente è filosofo.

SO: E dunque, in generale, non ti sembra, disse, che la preoccupazione di tale uomo non sia per il corpo, ma per quanto è possibile, si tiene lontano da questo e (non ti sembra che) sia rivolto verso l’anima?

[(L) Socrate dice a Simmia: “…se anche a te appaiono le stesse cose che a me.” Si avanzano tre argomenti: il filosofo ‘muore’ distaccandosi in vita dal corpo;

In rapporto ai piaceri e alle altre cure del corpo.

In rapporto alla conoscenza, per la quale il corpo – i suoi sensi – si rivela inaffidabile e di impaccio.

In rapporto alla realtà inintellegibile che sfugge completamente agli strumenti corporei.

‘Il filosofo disprezza i piaceri del corpo comprese le vesti ed i calzari’

Antifonte Sofista, rinfacciava a Socrate di vivere come uno schiavo. Egli diceva che Socrate mangiava e beveva ‘cose vili’ e che portava lo stesso orrendo e lurido mantello in estate ed in inverno. Inoltre, Antifonte affermava con disprezzo, che Socrate se ne andava sempre in giro senza la tunica e senza i calzari.]

SIM: Mi sembra.

SO: E dunque, nelle cose di tal genere, non è forse chiaro che il filosofo tenta di liberare, per quanto è possibile,l’anima dalla comunanza del corpo, a differenza degli altri uomini?

SIM: E’ chiaro.

SO: E così, caro Simmia, a molti uomini sembra che chi non (abbia) nessun piacere per le cose di tal genere e non partecipa a queste, non sia assolutamente degno di vivere, ma tende in qualche modo al morire, colui che non si cura dei piaceri che ci sono per mezzo del corpo.

SIM: Dici proprio la verità.

CAP. X

SO: E cosa pensi riguardo all’acquisizione stessa (κτη̃σις) dell’intendimento (φρόνησις)? Forse che il corpo è di impedimento (’εμπόδιον) o no, se uno eventualmente in questa ricerca prende come compagno (συμπαραλαμβάνω) il corpo? O forse ha una qualche verità la vista o l’udito, per gli uomini, oppure è come ci dicono sempre i poeti: ‘che non sentiamo, né vediamo niente di preciso’?

[(L) ‘…come ci dicono i poeti…’

-Epicarmo afferma: “E’ la mente che vede; è la mente che sente. Il resto è sordo e cieco.”

-Iliade, V, 127, riguardo a Diomede: “…la nube dagli occhi essa gli tolse, che prima c’era, perché ben conoscesse.”

-E Olimpiodoro afferma: “Se infatti Diomede non avesse trovato Atena, egli non avrebbe potuto vedere niente di esatto.”

-Di Benedetto (‘Nel laboratorio di Omero’): “Gli occhi sono testimoni più esatti delle orecchie, -dice Eraclito, ma cattivi testimoni, sono occhi e orecchie, per gli uomini, se si ha un’anima che nella sua barbarie non li intenda.”]

E certamente se questi fra i sensi del corpo (α’ισθήσις) non sono esatti, né sicuri, difficilmente lo sono gli altri; infatti sono tutti più deboli di questi. O non ti pare?

SIM: Completamente!, disse.

SO: E allora dunque, disse Socrate, quando l’anima tocca il corpo? Quando uno tenta di indagare qualcosa con l’aiuto del corpo?, è chiaro che allora viene tratto in inganno da esso.

SIM: Dici il vero.

SO: E dunque non è forse nel ragionare, se mai in qualche altro modo, che all’anima diviene manifesta qualcosa della realtà?

SIM: Sì.

SO: (L’anima) pensa nel modo migliore, quando niente di ciò la infastidisce: né udito, né vista, né dolore, né piacere, ma quando si trova il più possibile sola con se stessa lasciando da parte il corpo e per quanto le è possibile non avendo comunanza con esso, né contatto; allora trova la realtà.

[(L) Socrate dice: “…l’anima, quando si avvale, per la ricerca della verità, o per indagare qualcosa, dei sensi del corpo, essa viene dal corpo medesimo, tratta in iganno. Solo nel RAGIONARE ( DIALETTICA), all’anima diventa manifesto qualcosa della realtà. Il corpo è d’impaccio all’anima. I sensi, la vista e l’udito sono ‘ μή ’ακριβει̃ς’, ‘per niente esatti’ e dunque, quando l’anima indaga per cercare alcunchè di verità, con l’ausilio del σω̃μα e dei suoi sensi, non trova niente di vero, perché è ’εξαπατα̃ται ‘υπό σώματος , ‘tratta in inganno dal corpo’.]

SIM: E’ così.

SO: E in questo caso, non è forse vero che l’anima del filosofo disprezza moltissimo il corpo e fugge da esso, e cerca di essere sola con se stessa?

SIM: E’ chiaro.

SO: E cosa diciamo di queste cose, Simmia? Diciamo che c’è qualcosa di giusto di per sé, o no?

SIM: Lo diciamo, per Zeus!

SO: E diciamo anche che c’è qualcosa di bello e buono?

SIM: E perché no?

SO: Ebbene, quando mai tu hai visto con gli occhi qualcuna di queste cose?

SIM: Proprio mai!

SO: Forse con qualche altro senso del corpo le hai colte? Dico, tutte le altre cose, come la ‘grandezza’, la ‘salute’, ‘la forza’ e, in una parola, ‘la realtà di tutte le altre cose’, ciò che ciascuna cosa si trova realmente ad essere. [= l’ESSENZA delle cose] O forse per mezzo del corpo si osserva ciò che di più vero c’è di esse, oppure è così: chi fra noi può di più e con maggior esattezza, si preparerà a conoscere ciascuna cosa che indaga, e costui si avvicinerebbe di più al conoscere ogni cosa?

SIM: Assolutamente così.

SO: E dunque potrà fare questo, in modo più puro, colui che il più possibile si avvicinerà a ciascuna cosa con il solo pensiero, non applicando la ‘vista’ nel pensare, né trascinandosi dietro nessun altro senso con il ragionare, ma servendosi del pensiero puro per se stesso; così metterebbe mano a dar la caccia a ciascuna cosa pura della realtà, liberatosi il più possibile dagli occhi e dalle orecchie, e, per così dire, di tutto il corpo, che perturba e non permette che l’anima acquisisca verità e intendimento quando (il corpo) ha comunanza con essa.

[(L) ‘Il corpo perturba l’anima’. Il corpo, quando è frammischiato all’anima, non le permette di vedere chiaramente. Infatti, fra i filosofi, solo coloro che riusciranno nell’attività discernitiva, e non portandosi dietro i sensi, solo loro appunto, potranno cogliere la ‘verità’ e il senso intrinseco di essa che sta al di là delle apparenze, le quali invece si colgono, quando i sensi ci sono di impedimento. Solo dopo che il filosofo si sarà liberato di tutti i sensi potrà metter mano a cercare la ‘verità pura in sé e per sé della realtà’. Prima, il corpo, turba l’anima e non permette di acquisire la verità e l’intendimento, perché è in comunione con essa.]

E dunque, costui, caro Simmia, se mai qualcun altro, è colui che potrà cogliere la realtà?

SIM: Mirabilmente dici il vero, o Socrate. Disse Simmia.

Cap. XI

SO: E dunque, disse, è necessario che da queste cose si formi un’opinione tale per i veri filosofi, che anche fra loro dicano queste cose, che “sembra come se ci guidi un sentiero, insieme con il ragionamento, nella ricerca*, in modo che, fintanto che abbiamo il corpo, e l’anima è impastata con questo male, non otterremo adeguatamente ciò che desideriamo; e diciamo che questo (che desideriamo) è la verità. Moltissime distrazioni ci procura il corpo per la necessità del nutrimento, e ancora se ci toccano le malattie, ci impediscono la ricerca del vero. (Il corpo) ci riempie di amori, di desideri e di paure e di ogni tipo di immaginazione e di molte futilità, cosi che, come si dice, davvero, non è possibile mai pensare niente, per colpa sua.

[*(L) ‘Sembra che un sentiero ci guidi INSIEME CON IL RAGIONAMENTO NELL’INDAGINE, nel senso che FINTANTO CHE ABBIAMO UN CORPO…

μετά του̃ λόγου ’εν τη̃ι σκέψει

1) Willamowitz: espunge ‘ μετά του̃ λόγου ’ considerandolo una glossa di ’εν τη̃ι σκέψει .

2) Burnet: espunge tutta la locuzione, come una glossa di ’έχωμεν , finita qui erroneamente.

3) Rosemeyer: cambia μετά in μέγα

e il senso che ne risulta sarebbe: ‘sembra come se qualcosa di simile ad una deviazione ci stesse portando oltre UNA COSA GRANDE DI VERITA’ nell’indagine’.]

E infatti, le guerre, le rivoluzioni, niente altro le provoca, se non il corpo e le sue passioni.

Per l’acquisto delle ricchezze nascono tutte le guerre e le ricchezze siamo costretti a procurarcele per il corpo, essendo schiavi al suo servizio; e da questo riceviamo mancanza di tempo libero per la filosofia, a causa di tutte queste cose. La cosa peggiore di tutte è che se qualche tregua ci viene dal corpo e ci volgiamo ad indagare qualcosa, in tutte le ricerche, di nuovo, (il corpo) dovunque insinuandosi, crea confusione e scompiglio e ci sconvolge, così che non è possibile scorgere il vero per causa sua. Ma in realtà è provato che, se vogliamo mai conoscere qualcosa veramente,

bisogna spogliarci del corpo e bisogna guardare con l’anima in sé, le cose in sé.

E allora, come sembra, ci sarà per noi ciò che desideriamo e di cui diciamo di essere amanti:

del sapere, ma dopo che siamo morti, come mostra il ragionamento, non da vivi.

Infatti se non è possibile conoscere chiaramente niente, con il corpo, di due cose, una: o in nessun modo è possibile ottenere di sapere, o dopo che siamo morti; solo allora infatti, quando l’anima sarà in sé e per sé, separata dal corpo, non prima.

Nel tempo in cui viviamo, così come sembra, saremo più vicini al sapere, se il più possibile non avremo rapporti con il corpo, né comunanza (con esso), eccetto necessità assoluta; né ci infetteremo con la sua natura, ma saremo puri, lontani da esso, finchè la divinità stessa ci liberi.

E così, puri e liberati dalla demenza del corpo, come è verosimile, con tali cose ci troveremo e conosceremo da noi stessi tutto ciò che è puro; questa è probabilmente la verità; non è lecito a ciò che è impuro, toccare ciò che è puro”.[Le ‘virgolette’ sono state aperte nel discorso di Socrate, quando egli dice: …per i veri filosofi, che anche fra loro dicano queste cose, che ‘sembra che ci guidi un sentiero…]

Questo, penso, o Simmia, è inevitabile che dicano e pensino fra loro (i filosofi) e tutti coloro che sono veramente amici della filosofia. Oppure non sembra così anche a te?

SIM: Niente di più, o Socrate.

Cap. XII

SO: Ebbene, disse Socrate, se questa è la verità, c’è grande speranza* per uno che vada dove anche io vado, che là adeguatamente, più che altrove, si acquisti ciò per cui grande cura ci fu per noi durante tutta la vita passata, così che questo viaggio, che ora mi è ordinato, con buona speranza avviene e anche per un altro che ritenga che per lui è pronto l’intelletto, perché è stato purificato.

[πολλή ’ελπίς , ‘grande speranza’. Socrate dice che per lui che va nell’Ade c’è grande speranza di trovare ciò che si cerca in vita, ma non si trova. La speranza cioè di raggiungere, una volta liberati dal corpo, la conoscenza della verità.]

SIM: Proprio così, disse Simmia.

SO: Non risulta dunque essere questa la purificazione, come anticamente è detto nel proverbio, il tener separata il più possibile l’anima dal corpo e abituarla a raccogliersi e a concentrarsi in sé da ogni parte del corpo, e abituarla a vivere, quanto più possibile, nel presente e nel futuro sola in sé, liberandosi, come da catene, dal corpo?

[(L) il raccogliersi , (συναγείρεσθαι) e il concentrarsi, (‘αθροίζεσται ) dell’anima.

E’ forse ripreso dal paragone eracliteo del ‘ragno-anima’ e della ‘ragnatela-corpo’: “Come il ragno, stando in mezzo alla ragnatela, avverte subito come una mosca guasti qualche filo, e allora vi corre, quasi dolendosi della recisione del filo, così l’anima dell’uomo per una qualche parte del corpo che sia lesa, là si reca, quasi insofferente della lesione del corpo, cui è congiunta saldamente e in una precisa regione…”

L’anima, dunque, deve curare il corpo.]

SIM: Assolutamente. Disse.

SO: E dunque questo non è chiamato ‘morte’, la liberazione e la separazione dell’anima dal corpo?

SIM: Senza dubbio. Rispose Simmia.

SO: Come diciamo, solamente coloro che praticano correttamente la filosofia, si prendono cura, e proprio questo è l’esercizio dei filosofi, di operare la separazione dell’anima dal corpo. O no?

SIM: E’ chiaro.

SO: Dunque, come dicevo prima, sarebbe risibile un uomo che si è preparato nella vita a vivere il più vicino possibile al morire, e poi, una volta giunto ciò, se ne rammaricasse.

SIM: Ridicolo, come no!

SO: E’ vero, disse Socrate, caro Simmia; coloro che si occupano correttamente di filosofia si esercitano a morire e il morire, per loro, è meno pauroso che per gli altri uomini.

Da ciò rifletti. Se infatti essi sono in discordia completamente con il corpo e desiderano avere l’anima in sé, e quando questo avviene, se avessero paura o se si rammaricassero, non sarebbe forse una grossa assurdità, se non andassero là volentieri, dove per loro, che là giungono, c’è speranza di trovare ciò che amavano in vita – e amavano l’intendimento – e (c’è per loro la speranza) di liberarsi dalla presenza di ciò con cui erano in disaccordo?(il corpo)

O forse, metre molti uomini vollero andare volentieri nell’Ade, quando (a loro) morirono amori terreni, o ‘favoriti’, o mogli, o figli, spinti da questa speranza di rivedere là coloro che amavano e di vivere insieme a loro, invece colui che ama veramente l’intendimento e che concepisce fermamente questa idea, che non potrà conseguirlo adeguatamente in nessun altro luogo, se non nell’Ade, si rammaricherà forse, morendo e non sarà gioioso là? Bisogna crederlo certamente, se è davvero un filosofo, o caro; e certo a costui sembrerà così, di non poter conseguire puramente l’intendimento in nessun altro luogo, se non là. Se ciò è così, come poco fa dicevo, non sarebbe una grande incoerenza, se un uomo di tal genere avesse paura della morte?

SIM: Grandissima certamente, per Zeus, disse egli.

CAP. XIII

SO: E dunque, non ti sembra una prova adeguata, disse, quella di un uomo che se vedi che si rammarica quando sta per morire, è perchè non era filosofo, ma uno che ama il corpo; e costui in qualche modo, capita che sia anche amante di ricchezze e di onori, o l’una delle due cose, o tutte e due.

SIM: Certamente, disse, è così come dici.

SO: E dunque, disse, o Simmia, forse che quella che è chiamata virtù non si conviene molto a questi che vivono così?

SIM: Assolutamente. Certo, disse.

SO: E dunque la temperanza (σωφροσύνη), quella che i più chiamano ‘temperanza’, il non farsi turbare dalle passioni, ma il considerarle poco e moderatamente, non si addice forse solo a questi, che disprezzano massimamente il corpo e che vivono nella filosofia?

SIM: Necessariamente, disse.

SO: Se infatti vuoi, egli disse, considerare il coraggio degli altri e la temperanza, ti sembrerà fuori luogo.

SIM: In che modo, o Socrate?

SO: Sai, egli disse, che la maggior parte degli uomini reputano la morte uno dei grandi mali?

SIM: Sì, grande, disse.

SO: E dunque non è forse per paura di mali maggiori che quelli di costoro che sono coraggiosi, affrontano la morte, quando la incontrano?

SIM: E’ così.

SO: Per timore, dunque e per paura, sono valorosi tutti, eccetto i filosofi; sebbene sia un’assurdità che uno sia valoroso per paura e per viltà.

SIM: Certo.

SO: E cosa mi dici dei temperanti fra questi? non patiscono la medesima cosa: che sono temperanti per una sorta di ‘sfrenatezza’? Comunque noi diciamo che è impossibile, tuttavia a loro accade un caso analogo a questo per ciò che riguarda la loro semplicistica temperanza; temendo infatti di essere privati degli altri piaceri, e pure desiderandoli, si astengono da altri, facendosi domare da quelli. Ora chiamano intemperanza il farsi dominare dai piaceri. E a costoro ugualmente accade, a costoro che sono dominati dai piaceri, accade di dominarne altri. E questa cosa è simile a quella che ora si diceva, che in certo modo sono temperanti per una sorta di sfrenatezza.

[ In questo ambito Socrate parla di ‘coraggiosi per viltà’ e ‘temperanti per sfrenatezza’.

Il senso di ciò è il seguente.

‘Temperanti per sfrenatezza’. Sono coloro che hanno paura di essere privati di cose che desiderano e per questo si ‘astengono’ da altre cose e si lasciano dominare dalle prime.

‘Coraggiosi per viltà’. Tutti gli uomini reputano la morte uno dei grandi mali e ‘per paura di mali maggiori’ affrontano la morte quando arriva. Quindi sono ‘coraggiosi per paura e timore di altri mali più grandi’.

Quindi i ‘primi’ sono dominati dai piaceri, ma anche ne dominano altri;

i ‘secondi’, non hanno troppa paura della morte, perché hanno paura di cose peggiori.]

SIM: Così pare.

SO: O caro Simmia, non è questo il giusto baratto* di fronte alla virtù?: barattare piaceri con piaceri, dolori con dolori e paura con paura e più grande con più piccolo, come una moneta, ed è questa l’unica moneta giusta, in cambio della quale è giusto che sia barattata ogni cosa, cioè

l’ intendimento, e ogni cosa che da questo, cioè dall’intendimento, è comprata e venduta è veramente coraggio, temperanza, giustizia, e insomma, la vera virtù.

[* ‘Il baratto’. Dice Socrate, ‘ogni buona qualità deriva dalla paura di soffrire qualcosa di sgradevole, e quindi la ‘virtù’ consiste in un ‘baratto’: piaceri con piaceri; paure con paure; dolori con dolori. Questa è poi l’unica moneta giusta con cui si debba fare ogni baratto: essa è l’ INTENDIMENTO. Tutto ciò che con tale moneta è comprato e venduto è VERA VIRTU’]

Sia aggiungendo e togliendo piaceri, paure e tutte le altre cose simili; separate dall’intendimento e barattate tra di loro, (stiamo attenti che) questa virtù non diventi uno scenario dipinto, o in verità una virtù da schiavi, e che non risulti avere né alcunchè di sano, né di vero. La verità vera è che la temperanza, la giustizia e la virtù, sono una purificazione di tutte queste cose e l’intendimento in sé, non è altro che una purificazione. Gli uomini che stabilirono per noi le iniziazioni ai Misteri, non sembrano essere uomini da poco, ma in realtà, sin dall’antichità, ci insegnano enigmaticamente, che chi giunga nell’Ade non iniziato ai Misteri e profano, cadrà nel fango, invece chi è purificato e iniziato, giungendo là, abiterà con gli déi. Sono “molti” infatti, come dicono gli iniziatori ai Misteri, “i portatori di tirso [‘tirso o fèrula’ è un’erba detta anche ‘finocchiaccio’; è una pianta ornamentale], ma pochi i Bacchi”. Costoro sono infatti, secondo la mia opinione, non altri che quelli che si sono rettamente occupati di filosofia. E dunque anche io, per quanto è possibile, nulla tralasciai in vita, ma mi affannai (per diventare così). Se poi, mi sono adoprato rettamente e se abbiamo condotto a termine qualcosa [ ’ηνύσαμεν 1° plu. aor. 1° sigm, da ’ανύω ‘conduco a termine’, ‘fo giungere alla fine’], lo sapremo con sicurezza, una volta giunti là, se il dio lo voglia, tra poco, come a me sembra. Questa dunque, disse, cari Simmia e Cebete è la mia difesa.

Allorchè, come conviene, lasciando voi e i padroni di qua, non sono triste né mi rammarico, pensando che là, non meno che qua, troverò buoni padroni e amici.

Se dunque, nella mia difesa, sono stato più persuasivo con voi, che con i giudici ateniesi, sarebbe bene.

Continua...

01.02.2006

IL FEDONE DI PLATONE

PROLOGO

Capitoli VI-VIII

Illeicità del suicidio.

Aspettativa di morte.

Gli déi sono i nostri padroni e decidono della nostra vita.

Critone dice che l’incaricato raccomanda di prendere il veleno.

a cura di Cristina Tarabella

Continua dal Prologo

Cap. VI

CEBETE: Ebbene, in base a che cosa, o Socrate, dicono che non è lecito uccidere se stessi?

E’ vero, come un momento fa mi hai domandato, ho sentito, sia da Filolao, quando stava da noi, sia da altri, che questo non si deve fare; ma comunque non ho mai sentito niente di preciso riguardo a queste cose.

SOCRATE: Ebbene, bisogna farsi animo, disse. Può darsi che presto lo sentirai. Ugualmente ti sembrerà strano che solo questa cosa, fra tutte le altre, sia senza alternative e non accade mai per l’uomo – come per altre situazioni e a volte è anche per alcuni -, che sia meglio vivere che morire, e per coloro per i quali è meglio morire, ugualmente ti meraviglia che per costoro non è degno procurarsi da sé il bene, ma devono aspettare un altro ‘benefattore’.*

E CEBETE sorridendo dolcemente: Che lo sappia Zeus! disse parlando nella sua lingua.

E in effetti, disse SOCRATE, la cosa così potrebbe sembrare priva di logica; tuttavia non (è) così, ma ha una logica. La formula che è detta nei Misteri riguardo a queste cose, che noi uomini siamo come in una prigione e non possiamo da soli liberarci, né scappare da questa, mi appare una profonda concezione e non chiara a vederci dentro.

No davvero, Cebete, ma questo mi sembra ben espresso, l’essere gli déi coloro che si prendono cura di noi e che noi uomini siamo per gli déi, fra i loro beni. O non ti sembra così?

A me sì, rispose CEBETE.

E dunque, disse SOCRATE, se qualcuno di tua proprietà, se tentasse di uccidersi, senza che tu gli avessi fatto segno che vuoi che egli muoia, non ti adireresti con costui?, e se tu potessi dargli una punizione, non lo puniresti?

CE: Certamente!, disse.

SO: Così dunque, in questo modo, non è illogico che uno non debba uccidere se stesso, prima che il dio gli mandi una necessità, come quella che ora si presenta a me.

[*‘Bisogna aspettare un benefattore’. (L) Passo molto discusso.

a) ‘La morte è preferibile alla vita’, ma strano che non ci siano eccezioni, cioè che ‘morire’

non sia preferibile al ‘vivere’ almeno in certe circostanze e almeno per alcuni. E ancora fa meraviglia che, per chi è preferibile il morire al vivere, costoro tuttavia ‘non’ possano suicidarsi.

b) ‘Il filosofo desidera la morte’, ma tuttavia il ‘suicidio non è mai’ preferibile alla vita.

c) ‘Il suicidio è illecito’. Fa meraviglia che ciò non abbia eccezioni, né in certi casi, né per alcuni.

d) ‘La vita è preferibile alla morte’. Fa meraviglia anche qui che non ci siano eccezioni per alcuni e che non accada mai che la morte ‘non sia’ preferibile alla vita, per alcuni e che sempre per alcuni, non sia preferibile il suicidio.

Dice Socrate: “Questa è l’unica cosa immune da alternative: non accade mai che per l’uomo sia meglio la morte che la vita. E per coloro per i quali è meglio la morte (i filosofi), non è rispettoso delle leggi, il ‘farsi da sé del bene’(=suicidio), ma bisogna che aspettino che un altro sia il ‘benefattore’”.